sábado, 3 de febrero de 2007

¿«Pérfidos judíos» o «hermanos mayores en la fe»?


«Jesús es crucificado», Fredrich Overbeck (1789-1869). Museos Vaticanos. Imagen elegida por la Oficina de Celebraciones litúrgicas del Sumo Pontífice, para meditar la Décima Estación del Vía Crucis del Viernes Santo de 2004, presidido por S.S. el Papa Juan Pablo II.



«Y es necesario reconocer que nuestro crimen en este caso es mayor que el de los judíos. Porque según el testimonio del Apóstol, “de haberlo conocido ellos no habrían crucificado jamás al Señor de la Gloria” (1 Cor 2,8). Nosotros, en cambio, hacemos profesión de conocerle. Y cuando renegamos de Él con nuestras acciones, ponemos de algún modo sobre Él nuestras manos criminales». Catecismo de la Iglesia Católica, 598.



INTRODUCCIÓN

«El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo, verdades tales como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la Fe cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones». Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 4.

Juan Pablo II, en su Discurso a la comunidad judía en la sinagoga de Roma, de 13 de abril de 1986 declaró de los judíos: «Vosotros sois nuestros hermanos preferidos y, en cierto modo, se podría decir nuestros hermanos mayores». Aunque el Papa Benedicto XVI haya clarificado repetidas veces esta frase enseñando que judíos y cristianos comparten un “rico patrimonio espiritual” pero no la fe, no hace falta decir que la afirmación ambigua de Juan Pablo II rápidamente se convirtió en que «los judíos son nuestros hermanos mayores... en la fe».

Ya las traducciones del Misal Romano de 1969 mutilan la oración «Supra quæ propitio ac sereno vultu» del Canon de la
Misa (llamado ahora Plegaria Eucarística I o “Canon Romano”):

«Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel, et sacrificium Patriarchæ nostri Abrahæ: et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam».

Que vierten al castellano: «Mira con ojos de bondad esta ofrenda y acéptala, como aceptaste los dones del justo Abel, el sacrificio de Abrahán, nuestro padre en la fe, y la oblación pura de tu sumo sacerdote Melquisedec» (nótese también la “inexplicable” ausencia de santo sacrificio).

Ahora bien, ¿es lo mismo decir que Abraham es “nuestro Patriarca”, que decir que Abraham es nuestro “padre en la fe”? ¿O más bien habría que estar con la primera afirmación de Juan Pablo II? Es decir, que si «en cierto modo, se podría decir que los judíos son nuestros hermanos mayores», ¿sería verdad también que «en cierto modo, se podría decir que los judíos NO son nuestros hermanos mayores», y mucho menos EN LA FE?

¿Pero qué es la fe? ¿Es lo mismo que la creencia en otros cultos y religiones? El Sumo Pontífice Juan Pablo II, con ciencia cierta y con su autoridad apostólica, ratificó y confirmó la Declaración Dominus Iesus y ordenó su publicación, que señala que «debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la fe teologal y la creencia en las otras religiones [...]. No siempre tal distinción es tenida en consideración en la reflexión actual, por lo cual a menudo se identifica la fe teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y Trino, y la creencia en las otras religiones, que es una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento a Dios que Se revela. Este es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las diferencias entre el Cristianismo y las otras religiones». Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 7:

En el siguiente estudio, aclararemos porque los judíos no son nuestros «hermanos mayores en la fe», pues al no haber acogido la verdad revelada por Dios Uno y Trino, son más bien «pérfidos», en el sentido nº 1 (teológico) del Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, en su vigésima segunda edición: Pérfido, da. (del lat. perfĭdus): 1. adj. Desleal, infiel, traidor, que falta a la fe que debe.

Pues si «la fe, por lo tanto, “don de Dios” y “virtud sobrenatural infundida por Él”, implica una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por Él, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto “no debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo”». (Declaración Dominus Iesus, 7), los judíos, al no creer en «Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo» y faltar a la fe que deben no son “nuestros hermanos mayores en la fe”, sino “pérfidos”.

Ahora bien, no sólo mostraremos como los judíos se han apartaron de la fe en la Persona de Jesucristo, al rechazar -obviamente- la totalidad del Nuevo Testamento, sino que también han rechazado parte del Antiguo Testamento (ESCRITURA), y producido unas nuevas escrituras, desde la Misná, hasta la Tosefta y el Talmud en su doble forma (de Babilonia y de Jerusalén), a las que hay que añadir las adiciones de las explicaciones rabínicas posteriores y las decisiones del Gran Rabinato (TRADICIÓN).

No hay fe en común pues, con los pérfidos judíos. ¡Ojo! Con los pérfidos judíos, es decir con el judío teológico, no con el judío biológico. La Iglesia ha pasado de rezar en su liturgia, el Viernes Santo «por la conversión de los judíos» (Misal Romano de 1957), a rezar sin más «por los judíos» (Misal Romano 2002); significativamente antes no se rezaba por todos los judíos, sino, y precisamente para su conversión, únicamente por aquellos pérfidos, que permanecían en la perfidia, en definición de la Real Academia, «deslealtad, traición o quebrantamiento de la fe debida». ¡Qué curioso! Se pasa de una concepción teológica, típicamente cristiana, a una concepción racial, típicamente... judía.

Missale Romanum (1957):
8. Pro conversione Iudæorum.

Orémus et pro pérfidis Iudaéis: ut Deus et Dóminus noster áuferat velámen de córdibus eórum; ut et ipsi agnóscant Iesum Christum Dóminum nostrum.

Missale Romanum (2002): VI. Pro Iudæis.

Orémus et pro Iudæis, ut, ad quos prius locútus est Dóminus Deus noster, eis tríbuat in sui nóminis amóre et in sui foderis fidelitáte profícere.

Missale Romanum (1957): Orémus. V/. Flectámus génua. R/. Leváte.

Omnípotens sempitérne Deus, qui étiam iudáicam perfídiam a tua misericórdia non repéllis: exáudi preces nostras, quas pro illíus pópuli obcæcatióne deférimus; ut, ágnita veritátis tuæ luce, quæ Christus est, a suis ténebris eruántur. Per eúmdem Dóminum. Omnes R/. Amen.

Missale Romanum (2002): Oratio in silentio. Deinde sacerdos:

Omnípotens sempitérne Deus, qui promissiónes tuas Abrahæ eiúsque sémini contulísti, Ecclésiæ tuæ preces cleménter exáudi, ut pópulus acquisitiónis prióris ad redemptiónis mereátur plenitúdinem perveníre. Per Christum Dóminum nostrum. R. Amen.

Fuentes: Biblia Clerus (Congregación para el Clero)

I. El judaísmo de después del exilio

1. Los últimos siglos antes de Jesucristo

«Judaísmo» es un término apropiado para designar el período de la historia israelita que inicia el año 538 a.C. con la decisión persa de permitir la reconstrucción del Templo de Jerusalén. La religión del judaísmo fue en muchos aspectos la heredera de la religión de antes del exilio en el reino de Judá. El Templo fue reconstruido, se ofrecieron sacrificios, se cantaban himnos y salmos, se celebraron de nuevo las fiestas de peregrinación. El judaísmo tomó una coloración religiosa particular debido al hecho de la proclamación de la Ley por Esdras (Ne 8,1-12) en época persa. Poco a poco, las sinagogas se convirtieron en un factor importante para la existencia judía. Sus distintas actitudes hacia el Templo dividieron a menudo a los judíos hasta el año 70 después de Jesucristo, como se puede observar en la disidencia samaritana y en los manuscritos de Qumrán. Otras divisiones basadas en interpretaciones diversas de la Ley existieron tanto antes como después del año 70.

La comunidad samaritana constituía un grupo disidente, repudiado por los otros (Eccli 50,25-26). Se basaba en una forma particular del Pentateuco y había rechazado el santuario y el sacerdocio de Jerusalén. El santuario de los samaritanos estaba construido sobre el monte Garizim (Io 4,9.20). Tenían su propio sacerdocio.

La descripción hecha por Josefo de tres «partidos» o escuelas de pensamiento, fariseos, saduceos y esenios (Ant. 13.5.9; 171), es una simplificación, que conviene interpretar con circunspección. Se puede estar seguro de que bastantes judíos no pertenecían a ninguno de estos tres grupos. Por otro lado, las diferencias entre ellos se extendían más allá del punto de vista puramente religioso.

El origen de los saduceos se sitúa probablemente en el sacerdocio sadoquita del Templo. Según parece, se destacaron como grupo distinto en tiempo de los Macabeos, en respuesta a la actitud reticente de una parte del sacerdocio frente al poder hasmoneo. Las dificultades para su identificación precisa aumentan cuando se estudia el período que va desde las luchas macabeas contra los seléucidas a partir del 167 hasta la intervención romana del 63 a.J.-C. Los saduceos se identificaron cada vez más con la aristocracia helenizada, que mantenía el poder: se supone que tenían poco en común con el pueblo.

El origen de los esenios se sitúa, según ciertos autores, en torno al año 200 a.C., en la atmósfera de las esperanzas apocalípticas judías, pero la mayor parte de ellos lo ven en la oposición a un cambio de situación respecto al Templo a partir del año 152, fecha en que fue nombrado sumo sacerdote Jonatán, hermano de Judas Macabeo. Se trataría de los hasideos o «piadosos» que se habían unido a la revuelta macabea (1 Mac 2,42) y luego se habían sentido traicionados por Jonatán y Simón, hermanos de Judas Macabeo, los cuales habían aceptado ser nombrados sumos sacerdotes por los reyes seléucidas. Lo que sabemos de los esenios ha aumentado considerablemente a partir de 1947 con el descubrimiento de rollos y fragmentos de cerca de 800 manuscritos en Qumrán, cerca del Mar Muerto. Una mayoría de estudiosos estima, en efecto, que esos documentos provienen de un grupo de esenios establecidos en aquel lugar. El historiador Josefo ofrece, en La guerra judía
[1], una cumplida descripción admirativa de la piedad y la vida de comunidad de los esenios, que, en ciertos aspectos, se parecían a un grupo monástico. Los qumranianos formaban la comunidad de la nueva alianza, despreciando el Templo regido por sacerdotes que ellos consideraban indignos. Buscaban la perfección gracias a una observancia sumamente estricta de la Ley, interpretada para ellos por el Maestro de justicia. Esperaban un advenimiento mesiánico inminente, una intervención de Dios que destruiría toda iniquidad y castigaría a sus enemigos.

Los fariseos no eran un movimiento sacerdotal. Aparentemente, la asunción de la dignidad de sumo sacerdote por parte de los Macabeos no les preocupaba. Sin embargo, su mismo nombre, que indica separación, resulta probablemente del hecho de que, en definitiva, también se habían vuelto bastante críticos con los hasmoneos, descendientes de los Macabeos: se habían disociado de ellos, pues su modo de gobernar se había vuelto cada vez más secularizado. A la Ley escrita, los fariseos asociaban una segunda Ley de Moisés, de carácter oral. Sus interpretaciones eran menos severas que las de los esenios y más innovadoras que las de los saduceos, quienes, con espíritu conservador, no se apartaban de la Ley escrita. Así, a diferencia de los saduceos, los fariseos profesaban la creencia en la resurrección de los muertos y en los ángeles (Act 23,8), creencia que había aparecido durante el período postexílico.

Las relaciones entre los distintos grupos fueron a veces extremamente tensas, llegando a la hostilidad. Conviene recordar esa hostilidad para poder colocar en su contexto la enemistad que se encuentra en el Nuevo Testamento desde el punto de vista religioso. Algunos sumos sacerdotes fueron responsables de bastantes violencias. Así un sumo sacerdote cuyo nombre se ignora intentó dar muerte, probablemente a fines del siglo II a.J.-C., al Maestro de justicia de Qumrán, durante la celebración del Kipur. Los escritos de Qumrán cubren de injurias a la jerarquía saducea de Jerusalén, malos sacerdotes acusados de violar los mandamientos, y denigran igualmente a los fariseos. Exaltando al Maestro de justicia, califican a otro personaje (¿un esenio?) de burlón y mentiroso, que perseguía con la espada a «todos los que caminan en la perfección» (Documento de Damasco, ms. A,I,20). Estos incidentes tuvieron lugar antes de la época de Herodes el Grande y de los gobernadores romanos en Judea, es decir antes de Jesús.

2. El primer tercio del siglo I d.C. en Palestina

Este es el período de la vida de Jesús, vida que sin embargo empezó un poco antes, puesto que Jesús nació antes de la muerte de Herodes el Grande ocurrida el año 4 antes de nuestra era. Después de su muerte, el emperador Augusto dividió el reino entre tres hijos de Herodes: Arquelao (Mt 2,22), Herodes Antipas (14,1; etc.) y Filipo (16,13; Lc 3,1). Puesto que el gobierno de Arquelao suscitaba la hostilidad de sus súbditos, Augusto hizo pasar pronto su territorio, Judea, bajo la administración romana.

¿Cuál podía ser la posición de Jesús en relación con los tres «partidos» religiosos que hemos mencionado? Hay tres cuestiones principales a considerar.

Durante la vida pública de Jesús, ¿cual era el grupo religioso más importante? Josefo dice que los fariseos eran el partido principal, extraordinariamente influyente en las ciudades
[2]. Probablemente por eso Jesús es presentado en confrontación con ellos más a menudo que con cualquier otro grupo, con lo que se rinde un homenaje indirecto a su importancia. A eso se añade que este componente del judaísmo sobrevivió mejor que los demás y que el Cristianismo naciente debió lógicamente confrontarse sobre todo con él.

¿Cuales eran las posiciones de los fariseos? Los Evangelios los presentan a menudo como legalistas hipócritas y sin corazón. Se ha querido refutar esta presentación argumentando a través de ciertas posiciones rabínicas atestiguadas en la Misná, que no son ni hipócritas ni estrictamente legalistas. El argumento no es decisivo, pues la Misná manifiesta igualmente una tendencia legalista y, por otra parte, ignoramos en qué medida las posiciones de la Misná, codificada hacia el año 200, corresponden a las de los fariseos del tiempo de Jesús. Dicho lo cual, se puede admitir que, con toda probabilidad, la presentación de los fariseos en los Evangelios está influenciada en parte por las polémicas más tardías entre cristianos y judíos. En tiempo de Jesús, había sin duda fariseos que enseñaban una ética digna de aprobación. Pero el testimonio directo de Pablo, un fariseo «encendido de celo por las tradiciones de los padres», muestra a qué excesos podía conducir el celo de éstos: «perseguía encarnizadamente a la Iglesia de Dios»
[3].

¿Pertenecía Jesús a uno de los tres grupos? No hay ninguna razón para hacer de Jesús un saduceo. No era sacerdote. La creencia en los ángeles y en la resurrección de los cuerpos así como las esperanzas escatológicas que le son atribuidas en los Evangelios lo acercan mucho más a la teología esenia y farisea. Pero el Nuevo Testamento no menciona nunca a los esenios y no conserva ningún recuerdo de una pertenencia de Jesús a una comunidad tan específica. En cuanto a los fariseos, a menudo nombrados en los Evangelios, su relación con Jesús es normalmente de oposición, a causa de la actitud de Jesús no conforme a sus observancias
[4].

Jesús no pertenecía a ninguno de los partidos que existían entonces en el seno del judaísmo. Simplemente era solidario con el pueblo en general. Investigaciones recientes han intentado situarle en distintos contextos de su tiempo: rabinos carismáticos de Galilea, predicadores cínicos itinerantes o incluso celotas “revolucionarios”. Él no Se deja encerrar en ninguna de esas categorías.

En el tema de la relación de Jesús con los gentiles y su universo mental, existe igualmente quien se ha entregado a multitud de especulaciones, pero se cuenta con bastante poca información. En aquella época en Palestina, incluso en las regiones en que la mayor parte de la población era judía, la influencia del helenismo era importante, por más que no se dejaba sentir de modo igual en todas partes. La influencia que pudiera ejercer sobre Jesús la cultura de ciudades helenísticas como Tiberíades a orillas del lago de Galilea y Séforis (a 6 ó 7 kilómetros de Nazaret) sigue siendo bastante problemática, pues los Evangelios no dan indicación alguna de contactos de Jesús con esas ciudades. Tampoco tenemos indicios de que Jesús o Sus discípulos más próximos hablasen griego a un nivel considerable. En los Evangelios sinópticos, Jesús tiene pocos contactos con los gentiles, ordena a sus discípulos que no vayan a predicarles (Mt 10,5), prohibe imitar su modo de vivir (6,7.32). Algunas de Sus palabras reflejan el sentimiento judío de superioridad respecto a los gentiles
[5], pero sabe distanciarse de ese sentimiento y afirmar, al contrario, la superioridad de muchos gentiles (Mt 8,10-12).

¿Qué relación tuvieron los primeros discípulos de Jesús con el contexto religioso judío? Los Doce y otros compartirían la mentalidad galilea de Jesús, por más que los alrededores del lago de Galilea, donde habitaban, eran más cosmopolitas que Nazaret. El Evangelio de San Juan cuenta que Jesús atrajo discípulos de Juan Bautista (Io 1,35-41), que tenía discípulos en Judea (19,38) y que conquistó todo un pueblo de samaritanos (4,39-42). El grupo de los discípulos podía muy bien reflejar el pluralismo que existía entonces en Palestina.

3. El segundo tercio del siglo I

El primer período de gobierno romano directo en Judea terminó en los años 3940. Herodes Agripa I, amigo del emperador Calígula (37-41) y del nuevo emperador, Claudio (41-54), fue rey de toda Palestina (41-44). Se ganó el favor de los jefes religiosos judíos y se esforzó por parecer piadoso. En Act 12, Lucas le atribuye una persecución y la muerte de Santiago, hermano de Juan e hijo de Zebedeo. Después de la muerte de Agripa, de la que Act 12,20-23 da una versión dramática, empezó otro período de gobierno romano.

Durante este segundo tercio del siglo I, los discípulos de Cristo resucitado llegaron a ser muy numerosos y se organizaron en iglesias («asambleas»). Es verosímil que las estructuras de ciertos grupos judíos tuvieran un influjo en las estructuras de la Iglesia primitiva. Cabe preguntarse si los presbíteros o «ancianos» cristianos fueron instituidos sobre el modelo de los «ancianos» de las sinagogas y, por otro lado, si los epíscopos («vigilantes») cristianos fueron establecidos sobre el modelo de los «vigilantes» descritos en Qumrán. ¿Es posible que la designación del movimiento cristiano como «el camino» (odós) refleje la espiritualidad de la gente de Qumrán, que había ido al desierto para preparar el camino del Señor? Desde un punto de vista teológico, se ha creído encontrar vestigios de la influencia de Qumrán en el dualismo del Evangelio de San Juan, expresado en términos de luz y tinieblas, verdad y mentira, en la lucha entre Jesús, luz del mundo, y el poder de las tinieblas (Lc 22,53) y en la lucha entre el Espíritu de la Verdad y el Príncipe de este mundo (Io 16,11). Pero la presencia de temas comunes no implica forzosamente una relación de dependencia.

Los procuradores romanos de los años 44-66 fueron hombres sin envergadura, corrompidos y deshonestos. Su mal gobierno suscitó la aparición de los «sicarios» (“terroristas” armados de puñales) y de los «celotas» (guardianes implacables de la Ley) y provocó al final una gran revuelta judía contra los romanos. Fuerzas importantes del Ejército romano y sus mejores Generales se dedicaron a sofocar aquella revuelta. Para los cristianos fue un acontecimiento decisivo la ejecución de Santiago, «el hermano del Señor»
[6], el año 62, por decisión del Sanedrín convocado por el sumo sacerdote Ananus (Anás) II. Este sumo sacerdote fue destituido por el procurador Albinus por haber actuado ilegalmente. Sólo dos años más tarde, después del gran incendio que asoló Roma en julio del 64, el emperador Nerón (54-68) persiguió a los cristianos en la capital. Según una tradición muy antigua, los apóstoles Pedro y Pablo fueron martirizados entonces. Por eso, aproximadamente, el último tercio del siglo I se puede llamar época post-apostólica.

4. El último tercio del siglo I

La revuelta judía del 66 al 70 y la destrucción del Templo de Jerusalén provocaron un cambio en la dinámica de las agrupaciones religiosas. Los revolucionarios (sicarios, celotas y otros) fueron exterminados. El establecimiento de Qumrán fue destruido en el 68. La desaparición de los sacrificios en el Templo debilitó la base de poder de los dirigentes saduceos, que pertenecían a las familias sacerdotales. No sabemos en qué medida el judaísmo rabínico es heredero del fariseísmo. Lo que está claro es que después del 70 unos maestros rabínicos, «los sabios de Israel», fueron poco a poco reconocidos como guías del pueblo. Los que estuvieron reunidos en Yamnia (Yabne), en la costa palestina, fueron considerados por las autoridades romanas como portavoces de los judíos. Más o menos del 90 al 110, Gamaliel II, hijo y nieto de célebres intérpretes de la Ley, presidía «la asamblea» de Yamnia. Cuando los escritos cristianos de este período hablan del judaísmo, deben de estar cada vez más influenciados por las relaciones con este judaísmo rabínico en vías de formación. En ciertos sectores, el conflicto entre los dirigentes de las sinagogas y los discípulos de Jesús fue agudo. Se ve en la mención de la expulsión de la sinagoga infligida a «Todo aquel que confiese que Jesús es el Mesías» (Io 9,22) y, en contrapartida, en la fuerte polémica antifarisea de Mt 23, así como en la referencia, como desde el exterior, a «sus sinagogas», designadas como lugares donde los discípulos de Jesús serían flagelados (Mt 10,17).

La Birkat ha-minîm, «bendición» sinagogal (en realidad, una maldición) contra los desviados, es citada frecuentemente. Se dudar que su datación sea del 85 y la idea de que fue un decreto judío universal contra los cristianos, pero no se puede poner seriamente en duda que, a partir de fechas distintas según los lugares, las sinagogas locales ya no toleraron la presencia de cristianos y les hicieron sufrir vejaciones que podían llegar hasta la pena de muerte (Io 16,2). En el siglo II, el relato del martirio de Policarpo da testimonio del ardor «habitual» de los judíos de Esmirna en cooperar en la condena a muerte de los cristianos, Martyrium S. Polycarpi, XIII,1.

Poco a poco, probablemente a partir de principios del siglo II, una fórmula de «bendición» que denunciaba a los herejes o desviados de distintas clases se entendió que incluía a los cristianos y, mucho más tarde, que se refería especialmente a ellos. En todas partes, a finales del siglo II, quedaron netamente trazadas las líneas de demarcación y división entre los judíos que no creían en Jesús y los cristianos. Pero textos como 1 Thess 2,14 y Rom 9-11 demuestran que la división ya era claramente percibida mucho antes de esta época.

II. La extensión del canon de las Escrituras

Se llama «canon» (del griego kanôn, «regla») a la lista de los libros reconocidos como inspirados por Dios y válidos como regla para la fe y las costumbres. La cuestión que nos ocupa aquí es la de la formación del canon del Antiguo Testamento.

1. Situación en el judaísmo

Hay diferencias entre el canon judío de las Escrituras
[7] y el canon cristiano del Antiguo Testamento[8]. Para explicar esas diferencias, se admitía generalmente que al principio de la era cristiana, existían dos cánones en el judaísmo: un canon palestino en hebreo, el único que más tarde fue retenido por los judíos, y un canon alejandrino en griego, más extenso (se le da el nombre de «los Setenta»), que fue adoptado por los cristianos.

Investigaciones y descubrimientos recientes han puesto en duda dicha opinión. Ahora parece más probable que en la época del nacimiento del Cristianismo las colecciones de los libros de la Ley y los Profetas estaban cerradas en una forma textual sustancialmente idéntica a la de nuestro Antiguo Testamento actual. La colección de los «Escritos», por su parte, no estaba tan bien definida, ni en Palestina ni en la diáspora judía, ni en cuanto al número de los libros ni en cuanto a la forma de su texto. A finales del siglo I, parece que entre 22 y 24 libros habían sido generalmente acogidos por los judíos como sagrados
[9], pero sólo mucho más tarde la lista pasó a ser exclusiva[10]. Cuando se fijaron los límites del canon hebreo, los libros deuterocanónicos no fueron incluidos en él.

Muchos de los libros que formaban parte del mal definido tercer grupo de textos religiosos, fueron leídos regularmente por comunidades judías a lo largo de los primeros siglos después de Jesucristo. Fueron traducidos al griego y circularon entre los judíos helenizados, tanto en Palestina como en la diáspora.

2. Situación en la Iglesia primitiva

Los primeros cristianos eran en su mayor parte judíos de Palestina, «hebreos» o «helenistas» (cf. Act 6,1): sus puntos de vista sobre de la Escritura reflejarían los de su entorno, pero estamos mal informados a este respecto. Más adelante, los escritos del Nuevo Testamento demuestran que entre las comunidades cristianas circulaba una literatura sagrada más extensa que el canon hebreo. Tomados globalmente, los autores del Nuevo Testamento muestran un conocimiento de los
libros deuterocanónicos y de algunos no canónicos, pues el número de libros citados en el Nuevo Testamento sobrepasa no sólo el del canon hebreo, sino también el que se conjetura como canon alejandrino[11]. Cuando el Cristianismo se propagó por el mundo helenístico, continuó utilizando los libros sagrados que había recibido del judaísmo helenizado[12].

Sabemos que los cristianos de expresión griega recibieron de los judíos las Escrituras bajo la forma de los Setenta, pero no conocemos con precisión dicha forma, pues los Setenta nos han llegado en manuscritos cristianos. Parece que la Iglesia recibió un conjunto de Escrituras sagradas, que en el interior del judaísmo llevaban camino de convertirse en canónicas. Cuando el judaísmo decidió cerrar su propio canon, la Iglesia cristiana ya era suficientemente autónoma en relación con el judaísmo como para no sentirse inmediatamente afectada por ello. Sólo en una época posterior el canon hebreo ya cerrado empezó a ejercitar alguna influencia sobre la opinión de los cristianos.

3. Formación del canon cristiano

El Antiguo Testamento de la Iglesia antigua tomó formas diversas en las distintas regiones, como demuestran las distintas listas de la época patrística. La mayoría de los escritores cristianos a partir del siglo II, así como los manuscritos de la Biblia de los siglos IV y siguientes, utilizan o contienen un gran número de libros sagrados del judaísmo, incluyendo algunos que no fueron admitidos en el canon hebreo. Sólo después de que los judíos hubieron definido su canon, pensó la Iglesia en cerrar su propio canon del Antiguo Testamento. Nos falta información sobre el modo cómo se procedió y las razones que se alegaron para incluir tal libro en el canon y rechazar tal otro. Es posible, sin embargo, delinear a grandes rasgos la evolución del tema en la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente.

En Oriente, a partir de la época de Orígenes (entre el 185 y el 253), se procura conformar el uso cristiano al canon hebreo de 22-24 libros, utilizando para ello distintas combinaciones y estratagemas. El mismo Orígenes era consciente, además, de la existencia de numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega. A ese problema se añadía el de las distintas listas de libros. Los esfuerzos realizados en orden a adaptarse al canon y al texto hebreos no privaron a los autores cristianos de Oriente de utilizar en sus escritos libros que no habían sido admitidos en el canon hebreo, ni de seguir para los demás el texto de los Setenta. La idea de que el canon hebreo debía ser preferido por los cristianos no parece haber producido en la Iglesia de Oriente una impresión profunda ni duradera.

En Occidente se mantiene igualmente una utilización más amplia de los libros sagrados, que encuentra en San Agustín su defensor. Cuando se trata de seleccionar los libros a incluir en el canon, San Agustín (354-430) basa su juicio en la práctica constante de la Iglesia. A principios del siglo V, algunos concilios tomaron postura para fijar el canon del Antiguo Testamento. Por más que aquellos concilios fueron sólo regionales, la unanimidad expresada en sus listas los hace representativos del uso eclesial en Occidente.

En cuanto a las diferencias textuales entre la Biblia en griego y en hebreo, San Jerónimo basa su traducción en el texto hebreo. Para los libros deuterocanónicos, se contenta generalmente con corregir la antigua traducción latina (Vetus Latina). Desde entonces, la Iglesia en Occidente reconoce una doble tradición bíblica: la del texto hebreo para los libros del canon hebreo y la de la Biblia griega para los demás libros, todos en traducción latina.

Fundándose en una tradición secular, el Concilio de Florencia, en 1442, y más tarde el de Trento, en 1564, disiparon, para los católicos, dudas e incertidumbres. Su lista se compone de 73 libros, recibidos como sagrados y canónicos, en cuanto que inspirados por el Espíritu Santo: 46 para el Antiguo Testamento (45 si se cuentan Jeremías y Lamentaciones como uno solo) y 27 para el Nuevo Testamento
[13]. Así la Iglesia católica ha logrado su canon definitivo. Para determinar este canon, el Concilio se basó en el uso constante de la Iglesia. Adoptando este canon más amplio que el hebreo, ha preservado una memoria auténtica de los orígenes cristianos, puesto que, como hemos visto, el canon hebreo más limitado es posterior a la época de la formación del Nuevo Testamento.

Para el Antiguo Testamento (en negrita los libros rechazados por judíos y protestantes judaizantes):

Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Josué, Jueces, Rut, los dos libros de Samuel, los dos libros de los Reyes, los dos libros de las Crónicas, Esdras y Nehemías, Tobías, Judit, Ester [entero], los dos libros de los Macabeos, Job, los Salmos, los Proverbios, el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, la Sabiduría, el Eclesiástico, Isaías, Jeremías, las Lamentaciones, Baruc, Ezequiel, Daniel [entero], Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías.

Para el Nuevo Testamento:

Los Evangelios de Mateo, de Marcos, de Lucas y de Juan, los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo a los Romanos, la primera y segunda a los Corintios, a los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses, la primera y la segunda a los Tesalonicenses, la primera y la segunda a Timoteo, a Tito, a Filemón, la carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la primera y la segunda de Pedro, las tres cartas de Juan, la carta de Judas y el Apocalipsis.

4. Comparación entre las dos perspectivas

Desde el punto de vista hermenéutico, las perspectivas cristiana y judía difieren. Para todas las corrientes del judaísmo del período correspondiente a la formación del canon, la Ley estaba en el centro. En efecto, en ella se encuentran las instituciones esenciales reveladas por Dios mismo y encargadas de gobernar la vida religiosa, moral, jurídica y política de la nación judía después del exilio. La colección de los Profetas contiene palabras inspiradas también por Dios, transmitidas por los profetas reconocidos como auténticos, pero no una ley que pueda servir de base a las instituciones. Bajo este aspecto, los Profetas ocupan un segundo lugar. Los Escritos no se componen ni de leyes ni de palabras proféticas: ocupan, por consiguiente, un tercer lugar.

Esta perspectiva hermenéutica no fue asumida por las comunidades cristianas, a excepción quizás de ambientes judeocristianos, unidos al judaísmo fariseo por su respeto hacia la Ley. La tendencia general en el Nuevo Testamento es la de dar más importancia a los textos proféticos, entendidos como anuncio del misterio de Cristo. El apóstol Pablo y la Carta a los Hebreos no dudan en polemizar contra la Ley. Por otra parte, el Cristianismo primitivo se encuentra en relación con los celotas, la corriente apocalíptica y los esenios, con los que comparte la espera mesiánica apocalíptica. Del judaísmo helenístico adopta un conjunto de Escrituras más extenso y una orientación más sapiencial, susceptible de favorecer las relaciones interculturales.

Pero lo que distingue el Cristianismo primitivo de todas esas corrientes es la convicción de que las promesas proféticas escatológicas no se deben considerar simplemente como objeto de esperanza para el futuro, pues su cumplimiento inició ya con Jesús de Nazaret, el Mesías. De Él hablan en último término las Escrituras del pueblo judío, cualquiera que sea su extensión; a la luz de Él deben ser leídas las Escrituras para poder ser plenamente comprendidas.

III. La Tradición en el judaísmo y el Cristianismo

Entre “escritura” y “tradición” se dan tensiones en el hinduismo, en el budismo, en el mahometanismo, etc. Los textos escritos nunca pueden expresar exhaustivamente la “tradición”. Se los completa, pues, por adiciones e interpretaciones que acaban también siendo puestas por escrito. Estas últimas, sin embargo, están sujetas a ciertas limitaciones. Esto se puede observar tanto en el Cristianismo como en el judaísmo, con aspectos en parte comunes y en parte distintos.

1. Escritura y Tradición en el Antiguo Testamento y en el judaísmo

1.a. La Tradición engendra la Escritura.

El origen de los textos del Antiguo Testamento y la historia de la formación del canon han dado lugar a importantes trabajos de investigación durante los últimos años. Se ha llegado a un cierto consenso, según el cual al final del siglo I de nuestra era, el lento proceso de formación de un canon de la Biblia hebrea estaba prácticamente terminado. Este canon comprendía la Torá, los Profetas y la mayor parte de los «escritos». A menudo es difícil determinar el origen de cada uno de los libros. En varios casos, hay que contentarse con hipótesis. Estas se basan principalmente en observaciones tomadas del estudio crítico de las formas, la tradición y la redacción. Se ha concluido que los preceptos tradicionales fueron reunidos en colecciones, que fueron progresivamente incluidas en los libros del Pentateuco. Muchos relatos tradicionales fueron igualmente puestos por escrito y agrupados. Más tarde se juntaron textos narrativos y reglas de conducta. Los oráculos proféticos fueron recogidos y reunidos en libros que llevan los nombres de los profetas. También se reunieron textos sapienciales, salmos y relatos didácticos de épocas más tardías.

E
n el judaísmo fariseo y rabínico provocó un largo proceso de producción de textos escritos, desde la Misná («Segundo Texto»), redactada a principios del siglo III por Yehudá ha-Nasí, hasta la Tosefta («Suplemento») y el Talmud en su doble forma (de Babilonia y de Jerusalén). A pesar de su autoridad, tampoco esta interpretación fue considerada suficiente en los tiempos sucesivos, por lo que se le añadieron explicaciones rabínicas posteriores. A estas adiciones no se les reconoció la misma autoridad que al Talmud: sólo ayudan a interpretarlo. Para las cuestiones que siguen abiertas hay que someterse a las decisiones del Gran Rabinato.

Así el texto escrito pudo suscitar desarrollos ulteriores. Entre el texto escrito y la tradición oral se mantiene y se manifiesta una tensión.

1.b. Límites del papel de la tradición.

Cuando es puesta por escrito para unirse a la Escritura, la tradición normativa no adquiere por ello la misma autoridad que la Escritura: no forma parte de los «Escritos que manchan las manos», es decir «que son sagrados» y son acogidos como tales en la liturgia. La Misná, la Tosefta y el Talmud tienen su lugar en la sinagoga como lugar de estudio, pero no son leídos en la liturgia. En general, el valor de una tradición se mide por su grado de conformidad con la Torá. La lectura de ésta ocupa un lugar privilegiado en la liturgia de la Sinagoga. Se le añaden pasajes escogidos de los Profetas.

Según una antigua creencia judía, la Torá fue creada antes de la creación del mundo. Los samaritanos no aceptan ningún otro libro como Sagrada Escritura. Los saduceos, por su parte, rechazaban toda tradición normativa fuera de la Ley y los Profetas. Por otro lado, el judaísmo fariseo y rabínico afirma que junto a la Ley escrita existe una Ley oral, que fue dada simultáneamente a Moisés y goza de la misma autoridad. Eso declara un tratado de la Misná: «En el Sinaí, Moisés recibió la Ley oral y la entregó a Josué, Josué a los antiguos, los antiguos a los profetas, y los profetas la entregaron a los miembros de la Gran Sinagoga» (Abot 1,1). Como podemos ver, existe una notable diversidad en el modo de concebir el papel de la tradición.

2. La Qabbalah

Según M. Luengo Muñoz, el cabalismo es el arte de la Cábala o conjunto de doctrinas, sistemas y métodos cabalísticos. Se deriva el término de la voz hebrea Qabbalah, derivativo de gabal (en forma intensiva), «recibir, acoger, adoptar, aceptar», y significa, por tanto, «recepción, tradición, ley o doctrina tradicional, enseñanza esotérica». Específicamente designa todo un sistema de interpretación mística de la Sagrada Escritura hebrea (que como hemos visto omite libros sagrados).

Es, pues, una ciencia oculta, mystikotéra, en varios aspectos. Se aplica, en su sentido rabínico más amplio, al conjunto de doctrinas teosóficas y secretas, transmitidas por vía de iniciación, de Adán a los profetas, y de éstos a los escribas y tannaítas, particularmente a R. Aquiba y R. Simeón ben Yohay, y, después, a los místicos judíos o no judíos de la Edad Media hasta hoy.

La Cábala, pues, en su acepción más recóndita, se identifica con el misticismo, pero con manifestaciones de gran heterogeneidad, y constituye una rama frondosa de la literatura rabínica. Se relaciona estrechamente con la Exégesis e influyó en algunos géneros literarios y ciencias, sobre todo en Poesía y Astrología.

2.a. Orígenes.

Prescindiendo de los remotísimos y fabulosos orígenes atribuidos a la Cábala, parece seguro que los principios de la especulación mística entre los judíos, en que se basa, se remontan al exilio babilónico: las visiones de Ezequiel, así como los últimos capítulos de Daniel y posteriormente algunas orientaciones de la filosofía griega, en especial la neoplatónica, el gnosticismo y otras de diversas fuentes, forman el conglomerado del cabalismo judaico. Pero su idea fundamental gira en torno a la interpretación escrituraria: en la Cábala están implicadas la Exégesis, la Teología (dogmática, moral y mística) y la Filosofía (Cosmología y Antropología).

Sin embargo, ese conjunto de doctrinas y teorías promiscuas, inconciliables algunas con el auténtico sentido de la S. E., acabó por plasmarse en una «amalgama de especulaciones profundas y creencias supersticiosas, de alta sabiduría y extravagancias», en frase de S. Munk (Palestina 1881, 519). Esto es, en síntesis, la Cábala.

2.b. La magia

Aquí prescindimos de la Cábala taumatúrgica, con sus amuletos, etc., que tanto prolifera. Mediante la magia o hechicería se pretende obtener un poder sobrenatural ya sea recurriendo a la intervención de demonios, ya sea domesticando potencias ocultas para ponerlas al servicio del que la practica, ya sea mediante el uso mágico del Nombre divino o llevando amuletos, con la intención de dañar o de procurar la salud de otros, o de uno mismo. (Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2115-2117, y 2149) .

2.c. Obras.

La principal fue el anónimo Sefer yesirah, «Libro de la creación», escrito en hebreo puro (s. VII) y culminación del misticismo oriental. El Zohar (s. XIII), compuesto en arameo, es un comentario místico del Pentateuco y la obra más representativa del misticismo occidental.

2.d. Métodos.

Los principales son:

a) Gématriah, «Cábala geométrica» más bien aritmética, que educe insospechados sentidos en la Biblia computando el valor numérico de las letras hebreas;
b) Notarikón, o «de siglas», que a base de las iniciales, medias o finales de una palabra, explica el sentido simbólico y oculto en la significación literal;
c) Témurah, «conmutación» del orden de palabras o letras para así configurar anagramas y alteraciones expresivas de ocultos misterios.

2.e. División y épocas.

Primordial es la distinción entre Qabbalah iyyún't, «Cábala especulativa o mística» (de 'iyyún, «meditación»), que intenta una interpretación más profunda y sublime de la S. E., de la esencia de Dios y de sus relaciones con el mundo y el hombre, y Qabbalah ma'áá't, «Cábala práctica», que degenera en magia.

En el desarrollo y expansión de la Cábala se distinguen cuatro épocas:

1ª: hasta el s. V d. C.: formación y transmisión oral;
2ª: S. VMX: época oriental, primeros libros cabalísticos;
3ª: S. XXV: época occidental (España, Francia, Italia, Alemania), reflorecimiento y redacción de obras nuevas;
4ª: S. XVIXX: Cábala moderna.

Existió una Cábala “cristiana” en los s. XV-XVI, entre cuyos representantes se destaca, Pico de la Mirándola (1463-1694), considerado como su introductor en el mundo cristiano aunque pudieran encontrarse precedentes en el humanista y hebraísta Reuchlin, corifeo de este movimiento en Alemania; también hubo anticabalistas. Digno de mención es el centro místico de Safed (Palestina), cuyos más famosos maestros fueron Moisés Cordovero e Isaac de Luria (s. XVI), místico especulativo y práctico, fundador de la Cábala práctica.

Se la ha relacionado con el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa y Jacob Boehme; entre las tradiciones que confluyen en la New Age pueden contarse: las antiguas prácticas ocultas de Egipto, la cábala, el gnosticismo cristiano primitivo, el sufismo, las tradiciones de los druidas, el cristianismo celta, la alquimia medieval, el hermetismo renacentista, el budismo zen, el yoga, etc.

Los rosacruces son grupos ocultos occidentales relacionados con la alquimia, la astrología, la teosofía y las interpretaciones cabalísticas de la Sagrada Escritura. La Fraternidad Rosacruciana contribuyó al renacimiento de la astrología en el siglo XX, mientras que la Antigua y Mística Orden de la Rosae Crucis (AMORC) vinculó el éxito con una supuesta capacidad para materializar las imágenes mentales de salud, riqueza y felicidad.

2. Escritura y Tradición en el Cristianismo primitivo

La Tradición engendra la Escritura.

En el Cristianismo primitivo se puede observar una diferencia inicial con el judaísmo: los primeros cristianos tuvieron Escrituras desde el principio, pues, como judíos, reconocían como Escrituras la Biblia de Israel. Eran incluso las únicas Escrituras que reconocían. A ellas se añadió para ellos una tradición oral, «la enseñanza de los Apóstoles» (Act 2,42), que transmitía las palabras de Jesús y el relato de acontecimientos en torno a Él. La catequesis evangélica fue tomando forma muy lentamente. Para asegurar mejor su transmisión fiel, se pusieron por escrito las palabras de Jesús así como otros textos narrativos. Con ello se fue preparando la redacción de los Evangelios, que no se completó más que algunas decenas de años después de la muerte y la resurrección de Jesús. Por otro lado, se iban componiendo fórmulas de profesión de fe así como himnos litúrgicos, que se han incorporado en las Cartas del Nuevo Testamento. Las mismas Cartas de Pablo y de otros apóstoles o dirigentes fueron leídas en primer lugar en la Iglesia destinataria (cf. 1 Thess 5,27), luego fueron transmitidas a otras Iglesias (cf. Col 4,16) y conservadas para ser releídas en otras ocasiones. Más tarde, fueron consideradas como Escritura (cf. 2 Pe 3,15-16) y unidas a los Evangelios. Así el canon del Nuevo Testamento se fue constituyendo progresivamente en el seno de la Tradición apostólica.

La Tradición completa la Escritura.

El Cristianismo cree que la revelación de Dios no puede ser enteramente expresada en textos escritos. Esta convicción se manifiesta al final del Evangelio de San Juan, donde se dice que el mundo entero no podría contener los libros que habría que escribir para contar todo lo que hizo Jesús (Io 21,25). Por otra parte, la Tradición es indispensable para vivir la Escritura y actualizarla.

Podemos recordar aquí la enseñanza del Discurso de después de la Cena sobre el papel del «Espíritu de la verdad» después de la marcha de Jesús. El Espíritu recordará a los discípulos todo lo que Jesús dijo (Io 14,26), dará testimonio de Él (15,26), guiará a los discípulos «a toda la verdad» (16,13), dándoles una comprensión más profunda de la persona de Cristo, de Su mensaje y de Su obra.

Después de haber declarado que la predicación apostólica se encuentra «speciali modo exprimitur expresada de un modo especial en los libros sagrados» (Catecismo de la Iglesia Católica, 77) el Catecismo observa «se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin de los tiempos. Esta transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo es llamada la Tradición en cuanto distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a loa práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora» (Catecismo de la Iglesia Católica, 77-78).

La Sagrada Escritura es definida como «Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo»; pero la Tradición es la que «recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación» (Catecismo de la Iglesia Católica, 81).

El Catecismo de la Iglesia Católica concluye: «De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpretación de la Revelación no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado». Y añade: «Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción» (Catecismo de la Iglesia Católica, 82).

Límites de la aportación propia de la Tradición.

¿En qué medida puede haber en la Iglesia cristiana una tradición que añada materialmente algo a la palabra de la Escritura? Esta cuestión ha sido ampliamente debatida en la historia de la teología.

El Catecismo se ha negado a hablar de «dos fuentes de la revelación», que serían la Escritura y la Tradición; al contrario, ha afirmado que constituyen un solo «depósito sagrado de la fe (depositum fidei), contenido en la Sagrada Tradición y en la Sagrada Escritura confiado por los apóstoles al conjunto de la Iglesia» (Catecismo de la Iglesia Católica, 84).

Con ello ha rechazado la idea de una Tradición completamente independiente de la Escritura. Por lo menos en un punto, el Catecismo menciona una aportación propia de la Tradición, pero es un punto de máxima importancia: «La Tradición apostólica hizo discernir a la Iglesia qué escritos constituyen la lista de los Libros Santos» (Catecismo de la Iglesia Católica, 120).

Hasta tal punto Escritura y Tradición son inseparables.

NOTAS

[1] Guerra 2.8.2-13; 119-161.
[2] Guerra 2.8.14; 162; Antigüedades 18.13; 14.
[3] Gal 1,13-14; Phil 3,5-6; cf. Act 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,10-11.
[4] Mt 9,11.14 par; 12,2.14 par; 12,24; 15,1-2 par; 15,12; 16,6 par; 22,15 par.
[5] Mt 5,47; 15,26 par.
[6] Cuando la Escritura menciona unos hermanos y hermanas de Jesús (cf. Mc 3,31-55; 6,3; 1 Cor 9,5; Gal 1,19), la Iglesia siempre ha entendido estos pasajes como no referidos a otros hijos de la Virgen María; en efecto, Santiago y José «hermanos de Jesús» (Mt 13,55) son los hijos de una María discípula de Cristo (cf. Mt 27,56) que se designa de manera significativa como «la otra María» (Mt 28,1). Se trata de parientes próximos de Jesús, según una expresión conocida del Antiguo Testamento (cf. Gn 13,8; 14,16; 29,15; etc.).
[7] Los judíos cuentan 24 libros en su Biblia, a la que llaman TaNaK, palabra formada con las iniciales de Tôrah, «Ley», Nebiîm, «Profetas», y Ketubîm, otros «Escritos». La cifra de 24 queda frecuentemente reducida a 22, número de las letras del alfabeto hebreo. En el canon cristiano, esos 24 ó 22 libros corresponden a los 39, llamados protocanónicos. La diferencia se explica por el hecho de que los judíos consideran como un solo libro bloques de escritos que en el canon cristiano figuran como libros distintos: por ejemplo, los escritos de los doce Profetas menores.
[8] La Iglesia católica cuenta 46 libros en su canon del Antiguo Testamento, 39 protocanónicos y 7 deuterocanónicos, llamados así porque los primeros fueron aceptados en el canon sin grandes debates o sin ningún debate, mientras que los segundos (Eclesiástico, Baruc, Tobías, Judit, Sabiduría, 1 y 2 Macabeos y ciertas partes de Ester y de Daniel) no fueron definitivamente aceptados más que después de varios siglos de duda (por parte de ciertos Padres de la Iglesia oriental así como de San Jerónimo). Los herejes de nacidos tras la “Reforma” (en realidad Revolución) los llaman apócrifos.
[9] En su Contra Apión (1.8), escrito entre 93 y 95, Josefo se acerca mucho a la idea de un canon de las Escrituras, pero su vaga referencia a unos libros a los que todavía no se ha puesto nombre (designados más tarde como «Escritos») permite ver cómo el judaísmo no había llegado todavía al estadio de una colección de libros claramente definida.
[10] La que suele llamarse Asamblea de Yamnia tuvo más bien el carácter de una escuela o una academia, instalada en Yamnia entre los años 75 y 117. No consta que tomaran la decisión de establecer una lista de libros. Hay motivos para pensar que el canon de las Escrituras judías no fue fijado de manera rígida antes del final del siglo II. Las discusiones de escuela a propósito del estatuto de algunos libros se prolongaron hasta el siglo III.
[11] Si la Iglesia primitiva hubiera recibido de Alejandría un canon cerrado o una lista cerrada, sería de esperar que los manuscritos de los Setenta todavía existentes y las listas cristianas de libros del Antiguo Testamento tendrían todos una extensión virtualmente idéntica a ese canon. Pero ese no es el caso. Las listas veterotestamentarias de los Padres de la Iglesia y de los primeros concilios no manifiestan ese tipo de unanimidad. No son pues los judíos en Alejandría los que han establecido un canon exclusivo de las Escrituras, sino la Iglesia a partir de los Setenta.
[12] Estos libros no comprendían sólo escritos originariamente compuestos en hebreo y traducidos al griego, sino también escritos compuestos directamente en griego.
[13] Cf. Denziger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 36ª ed., Friburgo de Brisgovia, Basilea, Roma, Viena 1991, nos. 1334-1336, 1501-1504.
[14] Según la concepción rabínica, la Ley escrita estaba acompañada por una Ley complementaria, oral.

BIBLIOGRAFÍA:

Catecismo de la Iglesia Católica (15 de agosto de 1997)
Pontificia Comisión Bíblica, «El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana» (24 de mayo de 2001)

1 comentario:

Cristianismo Laico dijo...
Este comentario ha sido eliminado por un administrador del blog.