20 nov. 2008

Un soneto anónimo y el error de Miguel de Molinos



S.S. el Papa Inocencio XI

Presentamos dos textos: un soneto anónimo y el séptimo error quietista de Miguel de Molinos, condenado por S.S. el Papa Inocencio XI mediante Decreto del Santo Oficio de 28 de agosto y la Constitución Coelestis Pastor, de 20 de noviembre de 1687.

El católico ha de creer que «todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe católica; y el que no la guardare íntegra e inviolada, sin duda perecerá para siempre». (Símbolo «Quicumque», que se llama «Atanasiano»: Dz 39, DS 75).



Ahora bien, «no es bastante para los sabios católicos aceptar y reverenciar los predichos dogmas de la Iglesia, sino que es menester también que se sometan a las decisiones que, pertenecientes a la doctrina, emanan de las Congregaciones pontificias». (Beato Pío IX, Carta Tuas libenter, al arzobispo de Munich-Frisinga, de 21 de diciembre de 1863: Dz 1684; DS 2880).


SONETO A CRISTO CRUCIFICADO (ANÓNIMO)

No me mueve mi Dios, para quererte,
El cielo que me tienes prometido,
Ni me mueve el infierno tan temido
Para dejar por esto de ofenderte.

Tú me mueves Señor, muéveme el verte,
Clavado en esa cruz y escarnecido,
Muéveme el ver tu cuerpo tan herido,
Muéveme tus afrentas y tu muerte.

Muéveme en fin tu amor y en tal manera
Que aunque no hubiera cielo yo te amara
Y aunque no hubiera infierno, te temiera.

No me tienes que dar porque te quiera,
Pues aunque lo que espero no esperara,
Lo mismo que te quiero, te quisiera.

MAGISTERIO DE S.S. EL PAPA INOCENCIO XI (1676-1689)

Errores de Miguel de Molinos [*]

Condenados en el Decreto del Santo Oficio de 28 de agosto y en la Constitución Coelestis Pastor, de 20 de noviembre de 1687 (DuPl III, II 357 ss; Viva I 557 a ss; BR (T) 19, 775 b ss; MBR 10, 212 b ss):

7. «El alma no debe pensar ni en el premio ni en el castigo, ni en el paraíso ni en el infierno, ni en la muerte ni en la eternidad». (Dz 1227, DH 2207)

68. «[...] Condenadas como heréticas, sospechosas, erróneas, escandalosas, blasfemas, ofensivas a los piadosos oídos, temerarias, relajadoras de la disciplina cristiana, subversivas y sediciosas respectivamente». (Dz 1288, DH 2268).

Nota

[*] Miguel de Molinos, bautizado el 29 jun. 1628, en Muniesa (Teruel, Reino de Aragón, España) esparció en sus opúsculos y cartas los errores del llamado quietismo y por ello fue finalmente encarcelado en un monasterio, donde, fortalecido por los sacramentos de la Iglesia, murió el año 1696.

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13 nov. 2008

Xavier Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica



Léon-Dufour, Xavier, «Vocabulario de Teología Bíblica»

Dirigido por Xavier Léon-Dufour, Jean Duplacy, Augustin George, Pierre Grelot, Jacques Guillet y Marc François Lacan. Herder, Barcelona 1966, 871 pp. (Tít. orig.: «Vocabulaire de théologie biblique», Les éditions du cerf, Paris 1964).

I. CONTENIDO DE LA OBRA

A las primeras páginas –que contienen el cuadro de colaboradores, el índice general y un prólogo– sigue la Introducción (pp. 15-35) preparada por X. Léon-Dufour y P. Grelot, en donde se señala la orientación que se ha querido dar al Vocabulario. Siguen las voces por orden alfabético.

Todos los artículos tienen un esquema parecido:

1º. Una breve introducción donde se señala la diferencia o relación del pensamiento religioso bíblico con otras religiones antiguas; a veces, lo que se especifica es el estudio semántico del término, o su importancia, etc.

2º. El cuerpo central sigue el esquema común a este tipo de libros: estudio del término en el Antiguo Testamento y, a continuación, en el Nuevo Testamento, tratando de resaltar su importancia en la Nueva Economía. Al tratar el tema en el Nuevo Testamento suele concluirse con la dimensión escatológica en las voces que se prestan a ello.

3º. Al final se remite a otras voces relacionadas con el tema.

En la elaboración del Vocabulario han participado 70 colaboradores. Sin embargo, la mayoría de los artículos llevan la firma –sola o compartida– de cuatro de ellos: X. Léon-Dufour, P. Grelot, J. Guillet y M.F. Lacan.

Los dos primeros han dado además la orientación a toda la obra, ya que, como se afirma en el prólogo, se ha pretendido dar al Vocabulario un carácter común y uniforme. La última revisión corrió a cargo de X. Léon-Dufour, con la ayuda de P. Grelot (cf. p. 9).

II. VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

El objetivo que se propone el libro es presentar «un conjunto de síntesis al servicio de la pastoral», y «una iniciación en el lenguaje de la Biblia con miras a abrir los caminos para una teología bíblica». En la Introducción se señalan las líneas maestras que van a dar unidad a todo el Vocabulario, y de ahí el interés de analizarlas con un poco más de detenimiento.

Comienza Léon-Dufour explicando lo que entiende por teología bíblica: «cuando la teología limita su estudio al contenido inmediato de los libros inspirados tratando de escuchar su voz, de penetrarse de su lenguaje, en una palabra, de hacerse eco directo de la palabra de Dios, entonces es bíblica en el sentido estricto del término» (p. 15). Esta teología bíblica se construye captando la continuidad orgánica y la coherencia inteligible que asegura la unidad de teologías menores, entre las que enumera la «historia yahvista y la historia deuteronomista, la tradición sacerdotal y la tradición sapiencial, los evangelios sinópticos, la doctrina paulina y la de la epístola a los Hebreos, el cuadro apocalíptico de Juan y el cuarto evangelio» (p. 15).

Tanto la síntesis como la terminología resultan algo confusas. En efecto, si por «hacerse eco directo de la palabra de Dios» debe entenderse –como parece– usar como medio de investigación únicamente los métodos histórico-críticos, o una cierta intuición personal, prescindiendo del Magisterio y de la Tradición, habría que deducir que la teología, para ser bíblica, tiene que dejar de ser teología.

Al preguntarse por el principio de unidad de la Biblia, responde que «la fe es la que transforma en un todo orgánico los diversos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento» (p. 16). Es una respuesta imprecisa y que el contexto mismo hace errónea. Efectivamente, la unidad de los Libros Inspirados no se explica –al contrario de lo que dice Léon-Dufour desarrollando la afirmación anterior– ni porque Cristo esté en el centro de ellos –aunque esto sea cierto–, ni porque los hagiógrafos, al reconocer las intervenciones de Dios en la historia, hayan tenido una cierta unidad mental, y haya una «unidad de espíritu que a todo lo largo de la Biblia anima las tradiciones y las concepciones religiosas» (p. 17). El autor omite el principal motivo de unidad en los Libros Sagrados: su único Autor, Dios. Además, con todos esos conceptos vagos e imprecisos, parece reducir la Inspiración a una especie de sentimiento interior meramente humano, que de modo misterioso se dio en los hagiógrafos, y que les llevó a escribir con una cierta afinidad mental.

A continuación, Léon-Dufour plantea el tema del valor que tienen actualmente las expresiones usadas en la Sagrada Escritura, y la necesidad o no de desmitizar el lenguaje para llegar a la esencia de la Revelación. Las explicaciones parecen prescindir por completo del hecho fundamental de que esas expresiones bíblicas son inspiradas por Dios.

P. Grelot, por su parte, quiere dar una visión de conjunto Historia literaria de la Biblia: pp. 24-355, del modo como se formó la colección de los Libros Sagrados. En toda su descripción, además de utilizar una terminología algo extraña, parece ignorar por completo los testimonios externos de la transmisión de los textos –manuscritos, tradición judía y cristiana, etc.– y atenerse exclusivamente a las aportaciones de la crítica interna. Es un modo poco científico de proceder.

Así por ejemplo, al hablar del Antiguo Testamento, dice que:

1º. Lo primero es una tradición oral –en torno a documentos escritos u obras literarias con formas bien definidas–, que no toma cuerpo literario sino después de la Monarquía davídica.
2º. Prácticamente todos los Libros Proféticos son composiciones de muy diversos autores y épocas.
3º. Habla de libros desarrollados a partir de «tradiciones inverificables» (Rut, Jonás).
4º. El libro de Daniel se escribe alrededor del año 165, y Ester y Judit son también –como Macabeos– de esta época final del Antiguo Testamento; etc.

Al referirse a la autenticidad y fecha de composición de los libros del Nuevo Testamento, dice que:

1º. «Los escritos de la época apostólica derivan» en alguna manera del «testimonio de los encargados por Jesús de transmitir el mensaje».
2º. El redactor de II Petr. vivió bastante distante de la época apostólica, y «el testimonio de Pedro no resuena en ella sino en forma mediata, a través de la composición de un discípulo» (p. 34).
3º. Confusamente se dice que la epístola a los Hebreos fue incluida por la tradición antigua en el corpus paulino, si bien su redactor tiene origen alejandrino, aunque es anterior al 70.
4º. Los escritos de San Juan «se relacionan con la tradición del Apóstol Juan», y el cuarto Evangelio, en concreto, es obra de sus discípulos.
5º. Señala como fechas de composición para el Evangelio de San Marcos entre el 65 y el 70 a base de una documentación mucho más antigua, y para el de San Lucas la década siguiente...

Todo lo cual se aleja abiertamente de la Tradición de la Iglesia y de las respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica a propósito del tema (cf. Dz 2148-2152 [3561-3567]; 2155-2163 [3558-3576]; 2166-2175 [3581-3590]; 2176-2178 [3591-3593].

En resumen, hay que hacer serias reservas a esta Introducción, que pueden extenderse al resto del libro:

1º. No se reflejan con la suficiencia debida –ni se hace mención de ellas en ningún momento– las reglas propias de la exégesis católica (Magisterio, Tradición, analogía de la fe).

2º. Los conceptos de Inspiración e Inerrancia se utilizan vacíos de su contenido dogmático. Como consecuencia parece que la Biblia se estudia como una obra simplemente literaria, dando por supuesta la posibilidad de error.

3º. Los presupuestos de formación, autenticidad e historicidad de los Libros Sagrados son bastante arbitrarios. Se olvida que los datos de crítica interna –que aquí parecen considerarse como indiscutibles, cuando muchas veces no son ni siquiera probables, y basados en los principios racionalistas del protestantismo liberal–, en lo que se refiere a cuestiones de autenticidad o de fechas de composición, a lo más sirven para confirmar los datos de los testimonios externos. Como muchas consideraciones de los artículos se apoyan en estas premisas sobre la «génesis literaria» de los Libros, hay un vicio científico de fondo en el Vocabulario, que lo desacredita notablemente.

4º. La noción de teología bíblica de los autores –espina dorsal de la composición del Vocabulario– merma el concepto de teología como ciencia de Fe, y lleva a que los artículos, en general, estén mal enfocados tanto en método como en contenido.

5º. La terminología resulta confusa e imprecisa.

III. VALORACIÓN DOCTRINAL DEL VOCABULARIO

Además de los aspectos de fondo puestos de relieve en el apartado anterior y que se manifiestan en el contenido de los distintos artículos, deben hacerse también serias reservas a muchas de las principales voces del Vocabulario. Citaremos sólo algunas más significativas:

«Adán», de X. Léon-Dufour; «Alianza», de P. Grelot; «Alma», de X. Léon-Dufour; «Confesión», de P. Sandevoir; «Creación», de P. Lamarche; «Demonios», de P. Grelot; «Escritura», de J. Guillet; «Eucaristía», de P. Benoit; «Jesús», de J. Guillet; «Mesías», de P. Grelot; «Muerte», de P. Grelot; «Penitencia», de P. Grelot; «Resurrección», de P. Grelot; «Sacerdocio», de A. George; «Sacrificio», de Ch. Auret; «Unción», de I. de la Potterie.

ALGUNOS AUTORES

Xavier Léon-Dufour. Ha participado de modo más directo en la elaboración de 46 artículos. Indirectamente, como hemos indicado al principio, ha intervenido en la confección de toda la obra. Nos referiremos ahora sólo a dos voces, que sobresalen por su oposición a la verdad de fe.

P. Grelot. En sus aportaciones se halla recogido un buen material de textos del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, y en algunos de los artículos hay una buena estructura, con ideas interesantes y sugestivas. Sin embargo, también han de hacerse serias reservas a muchas de las voces que llevan su firma. Aquí nos referiremos sólo a algunas de ellas, y dentro de cada una a algunos puntos de particular interés.

J. Guillet. Es uno de los directores del Vocabulario, y colabora en numerosos artículos. Señalamos algunos aspectos que llaman especialmente la atención.

ALGUNAS VOCES

[1] «Adán», de X. Léon-Dufour (pp. 43-45).


Es poco clara la afirmación de la existencia de una sola primera pareja de hombres, y parece negarla. Así, por ejemplo, dirá: «En un primer esfuerzo por pensar la condición humana, el yahvista, convencido de que el antepasado incluye en sí a todos sus descendientes, anuncia a todo hombre como el Hombre que pecó» (p. 44).

[2] «Alianza», de P. Grelot (pp. 54-61)

Llama la atención que, sin preámbulos explicativos, se comience hablando de la Alianza del Sinaí, sin mencionar las precedentes (Protoevangelio, Noé, Abraham). Esto encuentra su explicación en que el autor parece considerar el Pentateuco como fruto de diversas «reflexiones» y «reelaboraciones» ya sea de los profetas o de los «historiadores sagrados» («yahvista», «escriba deuteronomista», «historiador sacerdotal»). Por esta concepción, en lugar de estudiar la voz según el orden cronológico en que Dios ha intervenido en la historia, tal y como se relata en los Libros Inspirados, sigue el orden en que –según él– se fueron formando las reflexiones y elaboraciones que constituyeron el Pentateuco tal y como ha llegado hasta nosotros.

[3] «Alma», de X. Léon-Dufour (pp. 62-65)

Para el autor, en la Sagrada Escritura los términos alma, cuerpo, carne, son realmente sinónimos y designan todos al hombre entero. La diferencia conceptual estriba en el ángulo visual con que se quiere designar al hombre. En el artículo esta perspectiva resulta difícil de definir, debido a la imprecisión terminológica con que está redactada la voz.

Parece que se hace caso omiso –olvidando que es al Magisterio a quien corresponde interpretar la Sagrada Escritura– de la doctrina definida sobre el alma como coprincipio espiritual e inmortal, creado e infundido por Dios en el cuerpo del cual es realmente distinta (cf. Dz 738 [1440]; [3771]; 428 [800]; 1783 [3002]).

Consecuencia de la identificación del alma con el hombre total, y de una confusa distinción –que se realiza «en lo más íntimo del ser humano, allí donde sólo la palabra de Dios puede tener acceso»– entre el alma (psyke, principio de vida) y el espíritu (pneuma) que es su fuente, es la afirmación de que cuando el hombre muere, el alma tampoco vive en el «seol» sin su cuerpo. Refiriéndose a las citas del libro de la Sabiduría sobre la composición del hombre de alma y cuerpo, dirá que este libro, debido a «un cierto baño helenista» que posee, utiliza ocasionalmente términos que provienen de la antropología griega, y que si se hace distinción en él entre alma y cuerpo, no es para concebir una verdadera existencia del alma separada. Todas estas afirmaciones resultan tanto más graves, cuando en la voz «espíritu» tampoco se habla claramente de la inmortalidad.

La resurrección parece concebirse como un volver todo el hombre a la vida, y no una «resurrección de los cuerpos» («En el alma depositó Dios una semilla de eternidad, que germinará a su tiempo», termina el artículo).

[4] «Confesión», de P. Sandevoir (pp. 150-152)

El autor se refiere principalmente a la profesión de la fe.

Al referirse a la confesión de los pecados, comienza diciendo: «La confesión de los pecados a un sacerdote en la forma actual no está demostrada en el Nuevo Testamento». No sabemos el alcance que el autor quiera dar a esas palabras. De todas formas, parece no tener en cuenta para nada la declaración solemne del Magisterio sobre este tema: «Si alguno dijere que el modo de confesarse secretamente a solas con el sacerdote, que la Iglesia católica observó desde el principio y sigue observando es ajena a la institución y mandato de Cristo, y una invención humana, sea anatema» (Conc. de Trento, sess. XIV, can. 6; Dz 916 [1706]).

[5] «Creación», de P. Lamarche (pp. 163-168)

Según el autor, «en la época griega, se llega a la idea explícita de un mundo sacado de la nada» (II Mac. 7, 28). Antes ha dicho que el relato del Gen. 1, 1 hablaría de cómo «en un principio saca Dios el universo (cielo y tierra) del caos primitivo».

Esta exégesis se aleja de la interpretación constante de la tradición, recogida en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica del 30-VI-1909 (cf. Dz 2123 [3154]), que ha visto siempre en el relato del Génesis la creación por Dios de todas las cosas de la nada.

[6] «Demonios», de P. Grelot (pp. 185-187)

Dice que en la Biblia se utilizan elementos de creencias populares y del folklore ambiental. El demonio Asmodeo (Tob. 3, 8), por ejemplo, afirma, sin más explicación, que está tomado del folklore persa.

No se hace alusión en el artículo a la tentación de Adán y Eva por el demonio (Gen. 3), ni se deja muy explícita la idea del demonio como tentador del cristiano (cf. Act. 5, 3; I Cor. 7, 5; I Tess. 3, 5; etc.).

Admite, sin explicación alguna, que entre los endemoniados de que habla el Nuevo Testamento, algunos eran simples casos que pertenecen a la esfera de la psiquiatría.

[7] «Escritura», de J. Guillet (pp. 248-250)

Se omiten aspectos importantes. Por ejemplo, no habla de la Inspiración, y no se mencionan II Tim. 3, 16 y II Pet. I, 20-21.

[8] «Eucaristía», de P. Benoit (pp. 268-274)

Este artículo resulta particularmente confuso y ambiguo.

En ningún momento aparecen los términos «Presencia real» y «Transubstanciación». Junto a expresiones correctas «presencia sacramental», «convertirlos en su carne y en su sangre», «paso del pan al cuerpo y del vino a la sangre», utiliza otras especialmente confusas, y que se prestan a múltiples interpretaciones erróneas: «haciendo que el pan y el vino signifiquen la realidad nueva de su cuerpo y de su sangre», «dando al pan y al vino su nuevo sentido, no los explica, sino que los transforma», «preside una comida, en la que las bendiciones rituales confieren a los alimentos un valor de otro orden»..., que parecen referirse más bien a una transignificación.

La voz «Comunión» (de J. Guillet) a la que se remite al final, tampoco resulta clarificadora en este sentido.

[9] «Jesús», de J. Guillet (pp. 390-392)

La afirmación de la divinidad de Cristo queda confusa y velada, y sólo se habla de ella en dos ocasiones: «Pero Dios, que en este niño se ha hecho Emmanuel, “Dios con nosotros”...»; «El evangelio de Juan, el más solícito en subrayar constantemente la cualidad divina de Cristo, en mostrar en cada uno de sus gestos la gloria del Hijo único...». En este sentido no se habla para nada, por ejemplo, de Ioann. 1, 1 (en el Vocabulario no se incluye la voz «Verbo»).

De algunas de las expresiones puede deducirse que es la fe la que hizo a Jesucristo Dios. Así, hablando de la expresión «este Jesús»: «Este demostrativo, expresado o no, traduce casi siempre la afirmación cristiana fundamental, la continuidad entre el personaje aparecido en la carne y el ser divino confesado por la fe». Y en otro lugar: «Sin el menor artificio siguen los evangelistas el movimiento mismo de la fe, que consiste en aplicar a “este Jesús”, al personaje concreto, los títulos salvadores y divinos».

[10] «Mesías», de P. Grelot (pp. 462-466)

Se echa en falta un recorrido más completo del Antiguo Testamento indicando las profecías mesiánicas, y hubiera sido de desear una explicación más clara de cómo en Cristo se han cumplido esas profecías. En la manera en que se estudia este tema, el lector llega fácilmente a la conclusión de que no hay verdaderas profecías.

[11] «Muerte», de P. Grelot (pp. 492-500)

Parece seguir las líneas de Léon-Dufour en lo que respecta al alma y a la escatología intermedia.

Explica de una manera confusa que en las creencias primitivas la muerte –aunque no es un aniquilamiento total– abre al hombre una perspectiva desoladora, y que el Antiguo Testamento, conservando estas concepciones, se quedó a este nivel de creencias hasta una época tardía, debido a que –contrariamente a la religión egipcia– se negó a desvalorizar la vida de acá abajo, para orientar sus esperanzas hacia una inmortalidad imaginaria.

[12] «Penitencia», de P. Grelot (pp. 598-604)

En la única ocasión en que se alude a la penitencia como sacramento, se dice que «sin hablar explícitamente del sacramento de penitencia muestran estos textos que la virtud de penitencia debe tener un lugar en la vida cristiana como prolongación de la conversión bautismal». Se insinúa de modo vago y general que Cristo comunica a los Apóstoles el poder de perdonar los pecados, sin especificar que ese poder sea uno de los siete sacramentos.

[13] «Resurrección», de P. Grelot (pp. 685-691)

Se afirma que la idea bíblica de resurrección no puede compararse con la idea griega de inmortalidad, en la que el alma es incorruptible e inmortal, mientras que para aquélla la persona humana entera está destinada por su condición presente a caer en el poder de la muerte.

Habla de la resurrección a la manera en que uno se re-incorpora, levantándose de la tierra en que yacía, «como vuelve uno a despertar del sueño en que había caído». Concepciones que no se adaptan a la verdad dogmática de la resurrección de los muertos.

[14] «Sacerdocio», de A. George (pp. 722-728)

El origen divino del sacerdocio queda en el artículo –tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento– muy confuso. De hecho no se hace ninguna alusión a que el Orden sacerdotal sea uno de los siete Sacramentos.

Al hablar de las «participaciones específicas en su sacerdocio» hechas por el Señor a los Apóstoles, no aparece Ioann. 20, 23. No queda clara la dignidad del sacerdocio ministerial, ni su diferencia con el sacerdocio común. El artículo termina con estas palabras: «Este (el sacerdocio ministerial) no constituye, pues, una casta de privilegiados. No hace mella al sacerdocio único de Cristo, como tampoco al sacerdocio de los fieles. Pero, al servicio del uno y del otro, es una de las mediaciones subordinadas, que son tan numerosas en el pueblo de Dios».

[15] «Sacrificio», de Ch. Auret (pp. 728-733)

Al estudiar el tema en el Antiguo Testamento parece atribuir su origen a factores puramente humanos.

Resulta extraño que no aparezca la palabra «Santa Misa» en toda la voz. No se habla claramente de la Presencia real de Cristo bajo las especies eucarísticas, ni del carácter sacrificial de la Misa. El artículo no los niega: pero parece revelador el título de uno de los apartados: «Del sacrificio del Calvario a la comida eucarística».

Como consecuencia de todo lo anterior, se habla del «sacrificio espiritual de los cristianos», sin hacer referencia a su participación en el Sacrificio de la Misa; y no se hace tampoco mención de la función del sacerdocio ministerial en este Sacrificio.

[16] «Unción», de I. de la Potterie (pp. 809-812)

El autor omite decir que la Extremaunción es un verdadero sacramento de la Nueva Ley. Cuando habla del pasaje de Iac. 5, 15, no dice que es la promulgación de este sacramento (cf. Conc. de Trento, sess. XIV, c. 1: Dz 926 [1716]).

IV. CONCLUSIÓN

El Vocabulario –como ya hemos señalado– parte de un planteamiento científico con serios errores de base:

1º. Olvido de las reglas propias de la exégesis católica.
2º. Concepto de Inspiración vacío de su contenido dogmático.
3º. Preponderancia de los datos de crítica interna; etc.

Lógicamente, este planteamiento tiene no pocas repercusiones en el aspecto doctrinal, que resulta muchas veces insuficiente y confuso, y en ocasiones claramente erróneo.

Por la recolección de material puede tener un cierto interés para los profesores de Sagrada Escritura. Pero aun en este caso, conviene leerlo con constante juicio crítico, no sólo para no dejarse llevar por ideas doctrinalmente erróneas, sino para estar atento ante maneras de decir que vacían el contenido de los dogmas, esquemas insuficientes, afirmaciones taxativas que no pasan de ser meras hipótesis, etc. Es desaconsejable como material auxiliar de la pastoral.

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Más allá de las “zonas de sombra”




VATICANO - LAS PALABRAS DE LA DOCTRINA por don Nicola Bux y don Salvatore Vitiello - Más allá de las “zonas de sombra”

Ciudad del Vaticano (Agencia Fides) – Las recientes discusiones sobre los confines de las posibilidades de un ordenamiento estatal de legislar, sobre los delicadísimos temas de la vida y de la decisión, eventual, de reconocer, o peor aún de declarar, “no vida” los estados permanentes así llamados “vegetativos”, imponen algunas reflexiones.

Ante todo nosotros no creemos en las zonas de sombra. No creemos que, en un tema tan delicado, como el de la vida, uno se pueda entretener, y a veces incluso “esconder”, detrás de incertidumbres que, a fuerza de matizar las posiciones, reduciéndolas a opiniones, terminan por confundir gravemente a la opinión pública e incluso a los fieles católicos.

No pueden existir zonas de sombra, por una simple razón: sobre el tema de la vida es absolutamente ser tucioristas; es decir, hacer prevalecer, sin duda, la vida misma, el “favor vitae”: una vida es vida, y debe ser absolutamente respetada como tal, hasta que no se pruebe lo contrario con certeza científica y moral. Si subsiste una mínima duda, es vida y sigue siendo tal, y nadie puede decidir interrumpirla. Aplicando este simple criterio, las zonas de sombra desaparecen y todo se hace inmediatamente más claro.

Estamos ante un caso evidente en el que los conocimientos médico-científicos han crecido más rápidamente que la conciencia moral, la cual, al contrario se ha oscurecido por algunos equívocos histórico-filosóficos, así como por la “casi natural” (después del pecado de los orígenes) pereza de los hombres para pensar y verificar el fundamento real de sus opiniones, que depende de una fundamental distracción de sí mismos y de las propias preguntas últimas.

Como recordó con eficacia el Santo Padre Benedicto XVI en la encíclica Spe salvi: «hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna […] la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la ‘redención’. Ahora, esta ‘redención’, el restablecimiento del ‘paraíso’ perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. […] Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana» (nn. 16-17).

Una idea de progreso como factor “redentor” del hombre, ha llevado consigo a una “nueva” (y no por eso automáticamente buena), y reductiva interpretación de las dos categorías fundamentales que caracterizan al hombre en su esencia: la razón y la libertad. La primera se ha transformado en la simple medida de todas las cosas, mientras la segunda, desvinculada del problema de la verdad y del bien, se reduce a simple arbitrio subjetivo o, peor aún, estatal. Todos conocemos qué deriva de lo humano ha representado, incluso en la historia reciente, el arbitrio estatal, y a qué monstruosidades ha conducido.

A la luz de todo esto: «Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza» (Spe salvi n. 22).

El tema de la vida, en la superación de las “zonas de sombra” y en la recuperación de su absoluta intangibilidad, sea la arena de esta confrontación real, entre edad moderna y cristianismo que espera. 

(Agencia Fides 13/11/2008)

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12 nov. 2008

La parusía en la predicación de san Pablo



BENEDICTO XVI

AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 12 de noviembre de 2008

La parusía en la predicación de san Pablo

Queridos hermanos y hermanas:

El tema de la Resurrección, sobre el que hablamos la semana pasada, abre una nueva perspectiva, la de la espera de la vuelta del Señor y, por ello, nos lleva a reflexionar sobre la relación entre el tiempo presente, tiempo de la Iglesia y del reino de Cristo, y el futuro (“éschaton”) que nos espera, cuando Cristo entregará el Reino al Padre (cf. 1 Co 15, 24). Todo discurso cristiano sobre las realidades últimas, llamado “escatología”, parte siempre del acontecimiento de la Resurrección: en este acontecimiento las realidades últimas ya han comenzado y, en cierto sentido, ya están presentes.

Probablemente en el año 52 san Pablo escribió la primera de sus cartas, la primera “carta a los Tesalonicenses”, donde habla de esta vuelta de Jesús, llamada “parusía, adviento”, nueva, definitiva y manifiesta presencia (cf. 1 Ts 4, 13-18). A los Tesalonicenses, que tienen sus dudas y problemas, el Apóstol escribe así: «Si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús» (1 Ts 4, 14). Y continúa: «Los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires, y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts 4, 16-17). San Pablo describe la “parusía” de Cristo con acentos muy vivos y con imágenes simbólicas, pero que transmiten un mensaje sencillo y profundo: al final estaremos siempre con el Señor. Este es, más allá de las imágenes, el mensaje esencial: nuestro futuro es «estar con el Señor»; en cuanto creyentes, en nuestra vida ya estamos con el Señor; nuestro futuro, la vida eterna, ya ha comenzado.

En la segunda “carta a los Tesalonicenses”, san Pablo cambia la perspectiva; habla de acontecimientos negativos, que deberán suceder antes del final y conclusivo. No hay que dejarse engañar —dice— como si el día del Señor fuera verdaderamente inminente, según un cálculo cronológico: «Por lo que respecta a la venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con él, os rogamos, hermanos, que no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestros ánimos, ni os alarméis por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el día del Señor. Que nadie os engañe de ninguna manera» (2 Ts 2, 1-3). La continuación de este texto anuncia que antes de la venida del Señor tiene que llegar la apostasía y se revelará un no bien identificado «hombre impío», el «hijo de la perdición» (2 Ts 2, 3), que la tradición llamará después el Anticristo.

Pero la intención de esta carta de san Pablo es ante todo práctica; escribe: «Cuando estábamos entre vosotros os mandábamos esto: si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma. Porque nos hemos enterado de que hay entre vosotros algunos que viven desordenadamente, sin trabajar nada, pero metiéndose en todo. A esos les mandamos y les exhortamos en el Señor Jesucristo a que trabajen con sosiego para comer su propio pan» (2 Ts 3, 10-12). En otras palabras, la espera de la “parusía” de Jesús no dispensa del trabajo en este mundo; al contrario, crea responsabilidad ante el Juez divino sobre nuestro obrar en este mundo. Precisamente así crece nuestra responsabilidad de trabajar “en” y “para” este mundo. Veremos lo mismo el domingo próximo en el pasaje evangélico de los talentos, donde el Señor nos dice que ha confiado talentos a todos y el Juez nos pedirá cuentas de ellos diciendo: ¿Habéis dado fruto? Por tanto la espera de su venida implica responsabilidad con respecto a este mundo.

En la “carta a los Filipenses”, en otro contexto y con aspectos nuevos, aparece esa misma verdad y el mismo nexo entre “parusía” —vuelta del Juez-Salvador— y nuestro compromiso en la vida. San Pablo está en la cárcel esperando la sentencia, que puede ser de condena a muerte. En esta situación piensa en su futuro «estar con el Señor», pero piensa también en la comunidad de Filipos, que necesita a su padre, san Pablo, y escribe: «Para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y, persuadido de esto, sé que me quedaré y permaneceré con todos vosotros para progreso y gozo de vuestra fe, a fin de que tengáis por mi causa un nuevo motivo de orgullo en Cristo Jesús, cuando yo vuelva a estar entre vosotros» (Flp 1, 21-26).

San Pablo no tiene miedo a la muerte; al contrario: de hecho, la muerte indica el completo estar con Cristo. Pero san Pablo participa también de los sentimientos de Cristo, el cual no vivió para sí mismo, sino para nosotros. Vivir para los demás se convierte en el programa de su vida y por ello muestra su perfecta disponibilidad a la voluntad de Dios, a lo que Dios decida. Sobre todo, está disponible, también en el futuro, a vivir en esta tierra para los demás, a vivir para Cristo, a vivir para su presencia viva y así para la renovación del mundo. Vemos que este estar con Cristo crea a san Pablo una gran libertad interior: libertad ante la amenaza de la muerte, pero también libertad ante todas las tareas y los sufrimientos de la vida. Está sencillamente disponible para Dios y es realmente libre.

Y ahora, después de haber examinado los diversos aspectos de la espera de la parusía de Cristo, pasamos a preguntarnos: ¿Cuáles son las actitudes fundamentales del cristiano ante las realidades últimas: la muerte, el fin del mundo? La primera actitud es la certeza de que Jesús ha resucitado, está con el Padre y, por eso, está con nosotros para siempre. Y nadie es más fuerte que Cristo, porque está con el Padre, está con nosotros. Por eso estamos seguros y no tenemos miedo. Este era un efecto esencial de la predicación cristiana. El miedo a los espíritus, a los dioses, era muy común en todo el mundo antiguo. También hoy los misioneros, junto con tantos elementos buenos de las religiones naturales, se encuentran con el miedo a los espíritus, a los poderes nefastos que nos amenazan. Cristo vive, ha vencido a la muerte y ha vencido a todos estos poderes. Con esta certeza, con esta libertad, con esta alegría vivimos. Este es el primer aspecto de nuestro vivir con respecto al futuro.

En segundo lugar, la certeza de que Cristo está conmigo, de que en Cristo el mundo futuro ya ha comenzado, también da certeza de la esperanza. El futuro no es una oscuridad en la que nadie se orienta. No es así. Sin Cristo, también hoy el futuro es oscuro para el mundo, hay mucho miedo al futuro. El cristiano sabe que la luz de Cristo es más fuerte y por eso vive en una esperanza que no es vaga, en una esperanza que da certeza y valor para afrontar el futuro.

Por último, la tercera actitud. El Juez que vuelve —es Juez y Salvador a la vez— nos ha confiado la tarea de vivir en este mundo según su modo de vivir. Nos ha entregado sus talentos. Por eso nuestra tercera actitud es: responsabilidad con respecto al mundo, a los hermanos, ante Cristo y, al mismo tiempo, también certeza de su misericordia. Ambas cosas son importantes. No vivimos como si el bien y el mal fueran iguales, porque Dios sólo puede ser misericordioso. Esto sería un engaño. En realidad, vivimos en una gran responsabilidad. Tenemos los talentos, tenemos que trabajar para que este mundo se abra a Cristo, para que se renueve. Pero incluso trabajando y sabiendo en nuestra responsabilidad que Dios es verdadero juez, también estamos seguros de que este juez es bueno, conocemos su rostro, el rostro de Cristo resucitado, de Cristo crucificado por nosotros. Por eso podemos estar seguros de su bondad y seguir adelante con gran valor.

Un dato ulterior de la enseñanza paulina sobre la escatología es el de la “universalidad de la llamada a la fe”, que reúne a los judíos y a los gentiles, es decir, a los paganos, como “signo y anticipación” de la realidad futura, por lo que podemos decir que ya estamos sentados en el cielo con Jesucristo, pero para mostrar en los siglos futuros la riqueza de la gracia (cf. Ef 2, 6 s): el “después” se convierte en un “antes” para hacer evidente el estado de realización incipiente en que vivimos. Esto hace tolerables los sufrimientos del momento presente, que no son comparables a la gloria futura (cf. Rm 8, 18). Se camina en la fe y no en la visión, y aunque sería preferible salir del destierro del cuerpo y estar con el Señor, lo que cuenta en definitiva, habitando en el cuerpo o saliendo de él, es ser agradables a Dios (cf. 2 Co 5, 7-9).

Finalmente, un último punto que quizás parezca un poco difícil para nosotros. En la conclusión de su “primera carta a los Corintios”, san Pablo repite y pone también en labios de los Corintios una oración surgida en las primeras comunidades cristianas del área de Palestina: “Maranà, thà!” que literalmente significa «Señor nuestro, ¡ven!» (1 Co 16, 22). Era la oración de la primera comunidad cristiana; y también el último libro del Nuevo testamento, el Apocalipsis, se concluye con esta oración: «¡Ven, Señor!». ¿Podemos rezar así también nosotros? Me parece que para nosotros hoy, en nuestra vida, en nuestro mundo, es difícil rezar sinceramente para que acabe este mundo, para que venga la nueva Jerusalén, para que venga el juicio último y el Juez, Cristo. Creo que aunque, por muchos motivos, no nos atrevamos a rezar sinceramente así, sin embargo de una forma justa y correcta podemos decir también con los primeros cristianos: «¡Ven, Señor Jesús!».

Ciertamente, no queremos que venga ahora el fin del mundo. Pero, por otra parte, queremos que acabe este mundo injusto. También nosotros queremos que el mundo cambie profundamente, que comience la civilización del amor, que llegue un mundo de justicia y de paz, sin violencia, sin hambre. Queremos todo esto. Pero ¿cómo podría suceder esto sin la presencia de Cristo? Sin la presencia de Cristo nunca llegará un mundo realmente justo y renovado. Y, aunque sea de otra manera, totalmente y en profundidad, podemos y debemos decir también nosotros, con gran urgencia y en las circunstancias de nuestro tiempo: ¡Ven, Señor! Ven a tu modo, del modo que tú sabes. Ven donde hay injusticia y violencia. Ven a los campos de refugiados, en Darfur y en Kivu del norte, en tantos lugares del mundo. Ven donde domina la droga. Ven también entre los ricos que te han olvidado, que viven sólo para sí mismos. Ven donde eres desconocido. Ven a tu modo y renueva el mundo de hoy. Ven también a nuestro corazón, ven y renueva nuestra vida. Ven a nuestro corazón para que nosotros mismos podamos ser luz de Dios, presencia tuya. En este sentido oramos con san Pablo: “Maranà, thà!” «¡Ven, Señor Jesús!», y oramos para que Cristo esté realmente presente hoy en nuestro mundo y lo renueve.

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